لارتفاع زيد ، فالقطع والشكّ بملاحظة الزمانين قد تعلّقا بأمر واحد خارجي ، وإنكار هذا لا يليق صدوره من العالم.

نعم هنا مطلب آخر وهو أن يدّعى أنّ موضوع الأثر الواقعي وإن كان نفس وجود الطبيعة المعرّى من جميع التشخّصات ، ومن القلّة والكثرة ومن الحدوث والبقاء ، ولكن قد اخذ في موضوع الاستصحاب كون الشكّ متعلّقا ببقاء ما كان في السابق.

وفي المثال المفروض أعني ما إذا قطع بوجود زيد في زمان وارتفاعه بعده ، واحتمال حدوث عمرو مقارنا له مع عدم تخلّل زمان بين الزمانين وإن كانت هنا قضيّة واحدة تحت اليقين والشكّ بملاحظة الزمانين ، بمعنى أخذ الزمانين ظرفا لمتعلّق اليقين والشكّ ، لا لنفسهما ، لكن ليس هذا ملازما مع الشكّ بعنوان بقاء الكلّي.

وجه العدم أنّه لا يمكن انتزاع الشيء من وجود أمرين كلاهما ضدّان منافيان له ، وفي المقام ، المفروض أنّ زيدا قد ارتفع ، وعمروا على فرض الوقوع قد حدث ، وكلّ من الارتفاع والحدوث أمر منافر مع البقاء ، فكيف يؤخذ من هذين المنافرين عنوان البقاء ويسند إلى الطبيعة.

فإن قلت : فإذا لم يسند البقاء فلا بدّ من صحّة إسناد الارتفاع إليها ، وهذا التزام بانتفاء الطبيعة مع عدم انتفاء جميع أفرادها.

قلت : فرق بين الارتفاع والانتفاء ، فإنّ الأوّل صفة وجوديّة ؛ إذ هو عبارة عن انعدام الوجود السابق في الآن اللاحق ، فخصوصيّة الوجود السابق مأخوذ فيه ، وأمّا الثاني فهو مطلق الانعدام في مقابل أصل الوجود.

بقي أنّا نرى صحّة إطلاق البقاء في أمثال هذه الموارد ، ألا ترى صحّة قولنا : نوع الإنسان باق من لدن خلقة آدم على نبيّنا وآله وعليه‌السلام إلى يومنا هذا؟.

ويمكن الجواب بأنّه مبنيّ على المسامحة ، وتنزيل تلك الوجودات المتغايرة بمنزلة وجود واحد ممتد ، نظير المسامحة في بقاء الزمان مع كونه غير قارّ الذات.

وعلى هذا فتفصيل شيخنا المرتضى قدس‌سره الشريف ـ بين ما إذا احتمل حدوث الفرد الآخر مقارنا لزوال الفرد المقطوع ، فلا يجرى استصحاب الكلّي ، وبين ما إذا احتمل وجود فرد آخر مقارنا لوجود ذلك المقطوع ، واحتمل بقائه بعد